中 意識
何謂意識?——東西方意識哲學傳統中的視角與理解
倪梁康 | 文
哲學 東西方
視覺 傳統
理解
摘 要:這里要討論的“意識”，在古今東西方的意識哲學傳統中具有各種各樣的表達方式。本文的意圖在于盡可能清晰地說明，“意識”就是在笛卡爾那里被稱作“直接意識”的東西，就是在胡塞爾的意識現象學中被稱作“原意識”或“內覺知”的東西，就是在心靈哲學與海德堡學派那里也被稱作“自身意識”或“自我意識”的東西;而且它們同樣也是在古代東方的瑜伽行唯識學派那里被稱作“自證”的東西;最后，它們與在心理學和科學哲學中被稱作“感受質”的東西也是一致的。在所有這些概念中都包含了關于“意識”的各種相近視角和相應理解。
關鍵詞:原意識;自證分;自意識;內覺知;感受質
這里要討論的“意識”，在古今東西方的意識哲學傳統中具有各種各樣的表達方式。本文的意圖在于盡可能清晰地說明:“意識”就是在笛卡爾那里被稱作“直接意識”的東西，就是在胡塞爾的意識現象學中被稱作“原意識(UrbewuBtsein)”或“內覺知(inneres Gewahren)”或“內感受(interoception)”的東西，就是在心靈哲學與海德堡學派那里也被稱作“自身意識(SelbstbewuBtsein)”或“自我意識(self-awareness)”的東西;而且它們同樣也是在古代東方的瑜伽唯識學派那里被稱作“自證(Svasamvedana)”的東西;最后，它們與在心理學和科學哲學中被稱作“感受質(qualia)”的東西也是一致的。在所有這些概念中都包含了關于“意識”的各種相近視角和相應理解。
一、意識與內意識
意識分析或心理分析在思想史上已經有了很長的傳統，而在瑜伽唯識學的心意識理論中，這個傳統已經具備了十分成熟的形態。除了心意識發生脈絡方面的縱向一分為三以外，還有在心意識結構方面的橫向一分為四。無論是縱向的發生分析，還是橫向的結構分析，都有其發展的歷史。我們這里的討論主要集中于后者，即橫向結構方面的發展變化。
就心意識結構方面而言，唯識學文獻中有所謂“安慧(Sthiramati)立唯一分，難陀(Nanda)立二分，陳那(Dignāga)立三分，護法(Dharmapala)立四分”[1]的傳統說法，它涉及的就是這里所說的心意識分析的發展變化。
自證一分的主張在時間上應當是最后出現的。所謂安慧立一分，就是指安慧立自證分為識體，提出唯自體分的主張。在此之前，還有難陀的見、相二分說，陳那的見、相、自證三分說。這里可以參考呂澄更為精確的說法:
安慧基本上繼承了難陀，同時吸收了陳那之所長，把二分說、三分說同《攝大乘論》、《辯中邊論》中的唯識說融合一起。雖然他的說法還是三分說，但他用《辯中邊論》開宗明義第一頌的意思，認為識法分別只是“虛妄分別”，在此分別上的見相二分即“二取”(見分屬能取，相分屬所取)，是遍計所執性，都是不實在的，所以謂之“二取無”(這與難陀說法不同)。只有自證那一分才是實在的，屬于依他起的性質。所以從心分來說，三分說反而成了一分說了。[2]
無論是自證的一分，還是見、相的二分，或是見、相、自證的三分，涉及的都是心意識自體中含有的不可或缺的本質要素的數量。用近代歐洲哲學的鼻祖笛卡爾的語言來說，自證的一分相當于他所說的“思(cogito)”。這里的第一人稱單數的“思”，并不是專指“思維”，而是“意識”，威廉·文德爾班(Wilhelm Windelband)認為這個翻譯是對“思”的最好轉述。[3]“意識”包含了“表象”“思維”“感受”“意欲”等。因此，笛卡爾所說的“cogito，ergo sum”(我思故我在)，其實際的意思就是“我意識，所以我存在”，或按黑格爾的解釋:“意識(思維)即存在”。它與“萬法唯識”的意思之間沒有本質的區別。而見、相二分說則意味著:“思”是由“思維活動(cogitatio)”和“思維對象(cogitatum)”組成的，或按胡塞爾的分析，“意識”是由“意識活動(noesis)”和“意識對象(noema)”組成的。
最后，見、相、自證的三分說則還特別表明:意識活動在指向意識對象的同時，也直接意識到自己的這種指向。[4]在此意義上，意識中包含了第三自證分，或者說，意識的自體中除了包含上述意識活動和意識對象之外，還包含了一種對本身活動的直接意識到的成分。
這是一個古今東西的意識哲學家都提出過的意識分析的結論，一個對意識的三位一體的理解。意識現象學的創始人胡塞爾這樣來表述這個意識哲學的基本結論:
每個［意識］行為都是關于某物的意識，但每個［意識］行為也被意識到。每個［意識］體驗都是“被感覺到的”(empfunden)，都是內在地“被感知到的”(內意識)，即使它當然還沒有被設定、被意指(感知在這里并不意味著意指地朝向與把握)。[5]
胡塞爾在這里所說的“內意識”，或打了引號的“被感覺”或“被感知”，與唯識學家用“自證”來表達的東西并無二致。而他所說的“每個意識行為都是關于某物的意識”，則指明了意識的基本結構是意向性，即意識活動總是指向一個意識對象。這也就是意識的見分和相分。
然而，無論是胡塞爾所說的“內意識(inneres BewuBtsein)”或“內感知”“內感覺”“覺察(innewerden)”“內覺知”，還是唯識學家所說的“自證”，都會造成某些理解上的困難。當代心靈哲學和心理學所說的“感覺質”(qualia)也是一個不能提供更多幫助的概念，尤其在“qualia”被理解為某種僅僅與感覺或感覺材料有關的“質”的情況下。現在流行的中譯“感覺質”更是一種基于現代心靈哲學的解釋性翻譯。而事實上在一百多年前的舍勒那里，“qualia”就已經被用來說明價值的性質或價值感受的特殊性質，例如某種“適意”的性質或“適意的快樂”的性質。原則上可以說，“qualia”不是“感覺質”，而是更寬泛意義上的“感受質”或“感質”，也就是胡塞爾所說的“被內意識到的”或“被內覺知到的”性質。另一位現象學家馬克斯·舍勒認為，“Wertquale”(不妨譯作“價值感質”)只能為相關的個體主體把捉到，表達的實際上也是同一個意思。[6]
而瑜伽唯識宗所說的“svasamvedana”，英譯作“self-cognition”，中譯作“自證”[7]，帶有了太多的證明和知識的意味，缺少了笛卡爾所說的“直接的意識到”以及“不證自明”意義上的“自明(self-evidence)”的意味。
總而言之，意識就是它自己覺知、覺察的東西;意識就是內意識;意識就是感受質(qualia)。當然，這個意義上的“意識”涵蓋的只是“意識”的第一個定義:個體的主觀體驗。它無可替代，不具有共性。看一片紅葉，伴隨每個人的看的意識或感受質都各不相同;聽一首曲子，伴隨每個人的聽的意識或感受質都各不相同。而它的最重要特點就是在它進行的過程中意識到自己的進行，它的進行是有意識的、被覺知的、被覺察的。因而意識不多不少就是自身意識到的東西。表象意識是被意識到的看、聽、嘗、嗅、觸;與此相同，憐憫意識就是被意識到的憐憫，憤怒意識就是被意識到的憤怒，欲望意識就是被意識到的欲望，恐懼意識就是被意識到的恐懼，憐憫意識就是被意識到的憐憫，羞愧意識就是被意識到的羞愧，如此類推至笛卡爾列舉的所有包含在“cogitare”標題下的意識行為:懷疑、肯定、否定、領會、意欲、厭惡、臆想、感覺。用安慧的說法來表達:見、相、自證的三分就是一分“自證”，而用笛卡爾的說法來表達:“思維(cogitatio)”(意識)就是“為我們所直接地意識到的東西”。一言以蔽之，“意識”就是“被意識到的”或“有意識的”心理過程，也就是自己意識到自己的心理狀況或心理過程;“無意識”則反之，是“未被意識到的”心理過程。
二、意識與心靈
在這個意義上，“心靈(mind)”或“精神(Geist)”是一個比“意識”更大的概念。意識只是心靈顯現出來的部分，現象的部分。心靈原則上還包含其他未顯現的、無意識的部分。唯識學的經典如《解深密經》將它稱作“深密”的部分;當代的人工智能研究常常將它們冠以“深度”的稱號，如“深度心靈”“深度學習”等。
我們可以這樣說:“無意識”是指未顯現出來的心理過程。對此可以通過心而上學和無意識心理學來研究，但這些研究必定是間接的，因為無意識的心理過程并不顯現，因而也不被意識過程本身所意識到，因而對無意識的研究，只能通過解釋、假設、推理、揣摩、思辨等方法來把握。對無意識的研究并非不重要，恰恰相反，事實上自無意識研究產生以來，實施它們的哲學家們(如封·哈特曼、赫爾巴特)和心理學家們(如弗洛伊德、榮格等)就一直在強調對無意識的心理過程的研究要比對有意識的心理過程的研究更重要，規模也會更大。
這里所說的有意識的心理過程是指顯現出來的心理過程，即費希納和弗洛伊德都用冰山隱喻來說明的冰山的露出水面部分。與它相比，潛在水下的冰山部分通常要比露出的部分大許多。但對于顯現的心理過程，實際上我們至今為止所知仍然很少。
但無論如何，如果心理學的研究對象是心理狀態或心理過程，那么它的研究領域就可以首先一分為二:有意識的與無意識的心理狀態或心理過程。除此之外，別無他哉。也就是說，一位心理學家要么就是研究有意識的心理狀態或心理過程，要么就是研究無意識的心理狀態或心理過程。[8]
對無意識的研究自然有其自己的困難。用何種方法來研究心而上的東西，這一直還是不斷引起爭論的問題。初期的思辨方法如今已經被棄置，后來的詮釋方法一度有很大成效，但始終未能擺脫間接、揣摩、建構、推斷的特點與缺陷。但這里暫不對此做展開的討論。
而對“意識”或“自身意識”的研究的困難在于:雖然對意識的反思是直接的，即無需中介的，也是直觀明見的，但這種反思是個體的、主觀的、經驗的、后發的，因而往往被視作非客觀的、非科學的。
無論如何，迄今為止對意識的反思研究已經把握到了貫穿在意識之中的主觀邏輯或超越論邏輯的基本要素。瑜伽唯識學對各種意識類型的劃分、分析、概念把握以及在結構與發生兩個方向上的理解與研究，已經為意識分析和意識理論奠定了一個重要的基礎。當代的意識現象學與心靈哲學也在意識與無意識領域的研究中有諸多的成果問世，并且對當代自然科學的意識理論和意識研究產生重要的影響。
三、作為內覺知或原意識的意識
在瑜伽唯識學的心意識分析傳統中，第七、八識屬于心意識的深密部分，相當于當代心理學中的無意識部分，不屬于這里的討論問題。筆者在此著重關注的是意識，亦即唯識學中的前六識部分，它的特點是了別，即分辨出對象的能力。以前六識為分析對象，可以最為清晰地看出其中的三分特征:前五識眼耳鼻舌身是感覺材料，本身不是行為，不會單獨出現。也就是唯識學家所說的不能單獨升起。而前五識之外的一切，都屬于第六意識的范圍。
前六識最重要的組成是感知行為:感知的意識活動(見分)首先意味著第六識對前五識進行統攝，將它們造就成一個意識對象(相分)，這就是前五識必定與第六識共同升起的原因。但在第六識不僅僅包含統攝的成分，而且還包含在統攝時一并賦予對象的許多其他意識內容，例如，與空間相關的視域意識、背景意識，與時間相關的當下意識，以及與此時此地相關的存在意識或存在設定。這些都是必然包含在作為第六識的感知意識中的基本要素。
在作為前五識的感覺材料中包含了一定意義上的時間感和存在感。感覺材料必定是當下的、現前的。因而只要感覺材料出現，就會被內覺知為是現在存在的。這也決定了:在感知意識中始終包含原本意識與存在意識。
需要特別說明這里的“意識”概念:它指的就是作為內覺知或原意識的意識。我們可以從一個意識中抽象出它的作為見分相分的意向性，也可以抽象出它的其他成分，如作為原本意識、存在意識、時間意識等成分，在許多情況下還會包含道德意識、審美意識等。這些成分以合乎規律的方式包含在特定的意識類型中，例如在這里是包含在感知意識中，即包含在唯識學家所說的五俱意識中。[9]
絕大部分的意識成分都是第六意識在統攝感覺材料(五識)或想象材料時加入的。唯識學家只將五種感覺材料確立為五種識，即:眼耳鼻舌身五種感覺材料。感覺材料本身實際上并不是意識行為，因而唯識學家都強調說明五識不能單獨成立，只能隨第六意識一同升起，也就是說，第六識是激活感覺材料(五識)并使感覺材料能夠被統攝成為一個意識對象的能力。
這個能力就是以后在現象學那里叫作“意向性”的東西。唯識學中的第六“意識”是指“了別”的能力，即一種能夠將某個東西從雜亂的感覺材料中提升出來，從而有別于其周遭的機能。現象學將這個最基本的意識機能稱作“意向性”或“客體化”的機能。最初提出“意向性”概念的布倫塔諾認為，物理現象與心理現象區別是前者沒有意向性，后者有意向性。而他所說的物理現象就是感覺材料，即視、聽、嗅、味、觸五覺，或眼、耳、鼻、舌、身五識;而心理現象就相當于唯識學中的第六意識。
第六識涵蓋的范圍很大，不僅包括感知的統攝活動，而且也包括回憶行為，或者胡塞爾所說的廣義的“當下化行為(Vergegenwrtigung)”;或者用布倫塔諾的術語也可以說，不僅包括本真表象，而且包括非本真表象，即想象行為、圖像行為、符號行為、思維行為、判斷行為、推理行為，如此等等。
在前六識中，除了“五俱意識”之外，其余的意識類型都屬于唯識學家所說的“不俱意識”，即屬于可以在不帶有前五識的情況下獨立形成的第六意識。我們在前五識那里可以發現的存在意識、時間意識等，在作為“不俱意識”的第六識這里并不能找到。這是因為，原先與感覺材料相伴的這些意識因素，在不包含感覺材料的“不俱意識”這里已經不復出現。
在感覺材料中包含了一定的存在意識，感覺材料顯現時必定伴隨著存在感或存在意識。唯識學家并未將回憶、想象、期待等意識行為中的想象材料單獨列出與五識并行。但現象學家和現代心理學家則特別強調這種想象材料(Phantasma)成分的存在，例如被回憶的漫游途中見到的漫山遍野的紅色，昨晚品嘗的葡萄的酸味，如此等等。它們不是感覺材料，而只是感覺材料的再造。這些想象材料在顯現時不帶有任何存在意識和時間意識。[10]單純的想象材料可以是當下的，也可以屬于過去或將來。只有在意識活動(即見分)統攝它們，使它們成為回憶對象、期待對象、想象對象等(即相分)時，才會有諸多的意識成分如存在意識、時間意識附加進來。
我們可以用回憶行為作為例子。胡塞爾在這里再次談到“內意識”:“每個［意識］行為都可以被再造，在每個對作為一個感知的行為的‘內’意識中，都包含著一個可能的再造意識，例如一個可能的再回憶。”[11]
這里的“內意識”，就是指被意識到的感知行為。唯有當原本的感知活動是自身被意識到的，被覺察到的，或者說，被關注的，它才能在將來重新被喚回到意識中，即被重新回憶起來;而且是以一種原先被意識到多少后來就可以被回憶多少的方式。這也是玄奘所說的:“此［自證分、內意識］若無者，應不自憶。”(《成唯識論》卷第二)也正因為此，回憶是最能說明意識的主觀體驗特征的意識行為。每個人的回憶都是自己的，且各不相同的，這是因為構成回憶的基礎是原初的內意識，即包含再造可能的內意識。
但回憶行為不只是將過去的意識活動或內意識加以單純的復現和再造，而且還必定會在這種復現和再造中減少一些東西，同時也會增加一些東西。減少的情況十分常見，但并非必然。正如耿寧在《回憶與特殊的過去之現實》一文中舉例所示:如果現在我回憶前次的長達幾天的漫游的經歷，我們通常不會在意識中用相同的時間來重復再現這個幾天的經歷，而只是選擇其中的某些部分，并且跳過或掠過其余的部分。而增加的情況則屬于必然:每一次的回憶都至少會在回憶中增加原先的感知意識中沒有的時間間距意識和過去存在意識，即對過去的存在設定。例如，兩天前曾經擁有的一百元雖然不代表今天仍然擁有，但它也不是虛構的，而是一種特殊的實在。這是一種不同于感知行為中的存在意識的回憶行為中的存在意識。倘若沒有這些意識成分的加入，回憶就不成為回憶。
因而在作為回憶行為的第六識中，不僅包含回憶活動(見分)和被回憶的對象或經歷(相分)，也包含對被回憶的過去的時間間距意識，對被回憶的過去的存在意識，如此等等。這里可以特別提一下在回憶中增加的與被回憶的過去有關的空間意識，如耿寧所說，這個空間意識總是一個特定的、與原先感知時的視角相應、但又不相同的視角的空間意識:我前面的和后面，下面的和上面的，如此等等。
四、意識的主觀體驗特征
回憶活動在唯識宗的意識分析中屬于“獨散意識”。這個類別與胡塞爾所說的狹義上的“當下化行為”，即“直觀當下化行為”[12]的種類最為接近。它不僅包括回憶，也包括期待、想象等行為。它們都屬于“不俱意識”的大類。所謂“不俱”，意味著可以脫離作為感覺材料的前五識而單獨出現。而與“不俱意識”相對的是“五俱意識”，即伴隨五識出現的第六識。在這兩類意識類型中，我們可以特別留意其中的兩種，它們可以為說明意識的主觀體驗特征提供特別的視角。
第一種是在“五俱意識”中包含的所謂“不同緣意識”。它與“同緣意識”一起構成“五俱意識”的總體。這里的“緣(pratyaya)”，是指心意識指向和把握對象的活動或作用，即現象學所說的意向性。“同緣”意味著第六識與同時升起的前五識所指向的或把握(見分)的對象(相分)并無不同，眼看見藍天，也意識為藍天。而“不同緣意識”的情況則相反，盡管第六識與前五識也一同升起，但它們指向不同的對象。唯識學家曾舉例說明:眼看是煙，卻意識為火;眼看是繩，卻意識為蛇。意識現象學會將這種情況定義為意識在統攝感覺材料時出現的“不相合(Nichtdeckung)”，即一個意向在充實的過程中與直觀沒有達到“一致”或“相等”。意識所意指的東西與直觀地顯現出來的東西并不相符或不完全相符。在唯識學家這里也可以說:第六識與前五識是“不同緣的”。
這種“不相合”或“不同緣”一方面與我們的生活經驗有關，與意識發生現象學所要討論的發生的結構問題有關，另一方面也涉及第六意識與前五識本身具有的本質結構和本質關聯。
就前一方面而言，第六識在攀援對象、把握對象的過程中之所以會發生誤差和偏離，乃是因為第六意識在發生上奠基于第七末那識和第八種子識之上，因而它的活動潛移默化地受其經驗發生和意義積淀的影響，并在統攝前五識的過程中不會完全局限于這些感覺材料上，而是常常會超出內在的感覺材料，將它們綜合為一個帶有某種超越性的對象。例如在有過煙與火的經歷之后，在看見煙時會以聯想推斷的方式意識到火，又如，在受過蛇的驚嚇或傷害之后，在看見繩時會不由自主地偏向于將它意識為蛇，如此等等。
就后一方面而言，胡塞爾在《現象學的觀念》中就曾指出意識的兩種超越性，并將意識統攝感覺材料的過程稱作“內在的超越”或“實項的超越”。[13]除此之外，我們還可以參考胡塞爾在《被動綜合分析》中也對這個外感知意義上的第六意識做過本質描述:“外感知是一種持久的偽稱，即偽稱自己能做一些按其本質來說無法做到的事情。因此，在某種程度上，它的本質中包含一個矛盾。”[14]而這個矛盾是內含在第六意識與前五識的關系之中的。由于我們對外部世界的認識建基于外感知之上，因而這個矛盾也是我們永遠無法獲得完美的自然認識的根本原因。真正完美的認識在胡塞爾看來應當是“內感知”或“內在感知”，即意識通過反思而完成的自身把握。但實際上這種自身認識也會帶有不盡完美之處，筆者此前已經在《自識與反思》一書第二十講《胡塞爾(2):原意識與后反思》第2節“反思作為后—思與變異”中闡釋過這個觀點，這里不再復述。[15]
第二種是在“不俱意識”中包含的所謂“五后意識”。所謂“五后”，是指在“五俱意識”已完成之后才升起的意識。它是獨散意識，但又不完全是，因為雖然感覺材料已消失不見，但第六識的見分相分仍然會維持一段時間，如聽覺中的余音繚繞，甚至有所謂繞梁三日不絕的說法，還有視覺中的影像暫留，如此等等，它們使得流動的音樂與流動的畫面成為可能。胡塞爾在其內時間意識的分析中用“滯留(Ｒetention)”來命名這種意識流動的彗星尾現象。
耿寧在分析回憶時曾提出這樣的問題:
對正在過去的東西以及越來越遠地進入過去之中的過去之物的滯留意識會延續得有多遠呢?例如，它一直延續到了現在演奏的這個音樂樂章的開端處?或者它也包含了前行的樂章?在一個好的音樂聆聽者那里必定是第二種情況，因為他必須在第二樂章的演奏中一并聽到第一樂章的主題或動機。在這個滯留意識中同樣還含糊不清地意識到前面演奏的音樂作品嗎?還意識到進入我們現在聆聽第二個音樂作品的第二樂章的這個音樂大廳的行程?還意識到在這個行程前在家里穿上比較好的服裝，以及還有在換裝前的晚飯?時間距離的界限在哪里?在含糊不清的和不確定的東西中沒有確定的界限。它們最終是否漸漸模糊地消失在人開始進行回憶的早期童年中?[16]
這里之所以要舉這兩個第六意識的例子，是因為通過它們可以特別清晰地看到，意識之所以難以成為自然科學的客觀研究對象，乃是因為它是因人而異的，即因各人的體驗和經歷的不同而各不相同。而在第六意識后面的第七末那識和第八種子識則更是個體性的東西。因為各人的體驗與經歷之所以大相徑庭，千差萬別，又是由于各人先天具有的本性、稟賦、氣質、本性、智能、情商的各不相同，后天占據的地理位置的各不相同，具有的生活經歷長短與繁簡各不相同。因此，每個人的主觀體驗不僅是冷暖自知，而且快慢、善惡、美丑，都是自己意識到的東西———自意識，都是只能自己感受到的東西———感受質。
當然，意識的主觀體驗特征與個體發生特征并不意味著，在它們之中完全沒有客觀規律可尋。胡塞爾甚至認為真正的客觀性是在主觀性之中的。這里的關鍵在于，如何理解客觀規律。如果客觀規律僅僅是自然科學所尋求的可以通過實驗觀察的方式實證把握到的精確的、定量的因果規律以及通過形式邏輯展現的法則，那么在意識這里很難發現類似的東西。在意識這里可以通過反思把握到的，應當是嚴格的、定性的、主觀的和交互主觀的體驗的規律以及通過超越論邏輯展現的法則。實際上，意識現象學目前所提供的對意識問題的所有思考和研究，都是在這個意義上的“嚴格科學的”研究。胡塞爾本人認為，他討論的意識不僅僅是人類意識，而首先是純粹意識，即所有可能的意識生物的意識，就像康德討論的理性是所有可能的理性生物的理性一樣。因此可以想象，意識現象學的研究成果也應當適用于未來的可能的人工意識的設計與制作。
無論如何，超越論的意識現象學意味著從主觀意識的角度出發來看待所有問題，包括自我與世界的所有問題。按照克勞斯·黑爾德的說法:“意識不是孤立的對象，而是視域并因此而構造著世界。因而現象學的方法最終是藉此才成為超越論哲學，即成為一種從存在者對意識的顯現方面出發對存在者總體的探問。”[17]
這是一個作為嚴格科學的哲學的主體概念，它是否可以成為自然科學的主體概念，或是否可以為自然科學的主體概念奠基，這始終是一個有待回答的問題。
注釋：
[1] 窺基:《成唯識論述記》卷三，《大正新脩大藏經》第43冊，No．1830。
[2] 呂澄:《印度佛學源流略講》，上海:上海人民出版社，2018年，第185頁。[3]文德爾班在其《哲學史教程》中就笛卡爾的“思維”的特點寫道:“通常將‘cogitare’、‘cogitatio’譯成‘思維(Denken)’，這種做法并非不帶有誤解的危險，因為德文中的‘思維’意味著一種特殊的理論意識。笛卡爾本人用列舉法闡述‘cogitare’的意義;他將此理解為懷疑、肯定、否定、領會、意欲、厭惡、臆想、感覺等。對于所有這些功能的共同點，我們在德文中除了‘意識(BewuBtsein)’以外，幾乎別無他詞可以表示。”(Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte derPhilosophie，Tübingen:Mohr(Siebeck)，1957，S．335．)
[4]這個意義上的“自證分”也可以在笛卡爾那里找到。笛卡爾在其著作中一再使用“直接地意識到”的說法:“我將思維(cogitatio)理解為所有那些在我們之中如此發生的事情，以至于我們從我們自身出發而直接地意識到(immediate conscii)它。”參見Descartes，Principia Philosophiae，Oeuvres，VIII，I，Paris:Publiées par Ch．Adam et P．Tannery，1897－1913，S．9．重點號為筆者所加。基本相同的一段文字也出現在《第一哲學沉思集》的第二答辯中:“我將‘思維’這個名字理解為所有那些如此地在我們之中，以至于為我們所直接地意識到的東西。”參見Descartes，Meditationes de primaPhilosophia，Oeuvres，VII，Paris:Publiées par Ch．Adam et P．Tannery，1897－1913，S．143，重點號為筆者所加。筆者曾在《自識與反思》中引述了笛卡爾的這個說法，參見倪梁康:《自識與反思》，北京:商務印書館，2002年，第54頁。
[5]胡塞爾:《內時間意識現象學》，北京:商務印書館，2014年，第188頁。
[6]舍勒的原話是:“每一個個體倫常的主體都對那個只能為它所把捉的價值性質(Wertquale)進行特殊的照管和培養”，參見舍勒:《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，北京:商務印書館，2011年，第707頁。
[7]參見窺基:“若無自證分。相、見二分無所依事故。”(《成唯識論述記》卷第三)以及參見玄奘:“此若無者，誰證第三。”(《成唯識論》卷第二)
[8]潘菽在討論意識心理學時將“意識”僅僅理解為“人的認識活動”，甚至主張“意識就是認識”，即主要包括感覺、知覺、思維這三種認識活動，但不包括記憶、情緒等非認識心理活動。因此，他認為“傳統心理學的最大錯誤看法之一”就是“用意識概括人的全部心理活動”。參見潘菽:《意識———心理學的研究》，北京:商務印書館，2018年，第4、5、17頁。這個對“意識”概念的特定的定義與筆者這里所說的廣義的、即包括了意識與無意識的“意識”概念并不一致。
[9]此外，唯識學家還區分出51種屬于意識并按照一定規律伴隨其出現的意識現象，即所謂“心所”;其中，5種為“遍行”，5種為“別境”，11種為“善”，6種為“煩惱”，20種為“隨煩惱”，4種為“不定”。它們都是在作為“心王”的意識活動中伴隨“心王”產生的種種道德意識和精神狀態。但這里對此不做深入討論。筆者在其他文章中已經做出較為詳細的論述，參見倪梁康:《關于事物感知與價值感受的奠基關系的再思考———以及對佛教“心—心所”說的再解釋》，《哲學研究》2018年第4期。
[10]或許圖像意識的情況可以構成某種例外:在看到發黃的黑白照片或影片時，我們已經會在這些想象材料上意識到它們的過去存在，而無須去辨認和了別上面的人物和事物的相分。
[11]胡塞爾:《內時間意識現象學》，第188頁。
文章來源：《南京大學學報》2020年第01期
